公元前347年，柏拉图（Plato）在参加一次婚宴时无疾而终，享年80。^[1]柏拉图去世后，他的秘书，传记作家奥普斯的菲利普（Philip of Opus）将他“未完成”的手稿整理成十二卷本的《法义》（本文使用的《法义》中译本为华东师范大学2019年出版的林志猛的译本《柏拉图 < 法义 > 研究、翻译和笺注（第二卷）》。按照通常的引用惯例，本文引用林译中给出的希腊文本的编码）。《法义》是柏拉图所有对话录中篇幅最长的一部对话，也是柏拉图对教育倾注大量心血的两部著作之一（另一部是柏拉图在巅峰期写就的《理想国》）。不过，在相当长的时间内，《法义》并没有得到人们的重视，甚至被一些著名的学者视为伪作。进入20世纪以后，《法义》得到越来越多的关注。在教育学界，《法义》虽然进入了研究者的视野，但与对《理想国》的教育思想的关注相比，差距还是比较大的。这样研究差距必须缩小，因为《法义》在教育思想方面并不逊色于《理想国》：《法义》不再关注“哲人王城邦”和“哲人王教育”，而是关注“次好城邦”和“大众教育”；柏拉图建构的大众教育体系，被耶格尔（Werner Jaeger）视为柏拉图的最大胆的创新之一，也是整个柏拉图哲学在教育上的最终体现。^[2]

《法义》的教育思想是丰富的，在这有限的篇幅里，我们只研究《法义》中的“谁是学生”的问题。在教育学研究中，教育者是教育的重要构成，但倘若没有学生，教育者的教就是“空”的。当然，反过来也可以说，倘若学生失去了教育者，他的学也是“盲的”。不过，就教育者自身的形成来说，他是首先需要做学生的，没有人生来就是教师。总之，研究教育的构成，必须重视对受教育者或学生的研究，由此推之，我们有必要研究《法义》中的受教育者或学生。我们的研究结论是，《法义》涉及两类学生：在场的老人与缺席的年轻人，这两类学生被设定为教育对象，显现了柏拉图的教育智慧。

一.   两位多里斯老人：在场的学生

《法义》的对话中，涉及三位年老的对话者：雅典异乡人（Athenian Stranger）、斯巴达人墨吉罗斯（Megillus）、克里特人克勒尼阿斯（Kleinias）。就渊源来说，墨吉罗斯与克勒尼阿斯都属于多里斯人。对话发生在炎炎夏至日，地点是克里特，三人在边走边聊中，从克诺索斯（Cnossus）走向宙斯的洞府。这一朝圣的旅程是漫长的^①，目的是为次好城邦（克里特人克勒尼阿斯作为立法者负责建构的马格尼西亚城邦）的建立（立法者米诺斯定期拜访宙斯，从后者那里接受如何立法的德性教育）。这一边走边聊的旅程，是教育的旅程，其中雅典异乡人是老师，两位多里斯老人是学生。施特劳斯（Leo Strauss）说：“教育即便不是他们的主题，也至少是他们的讨论在‘抵达神明’前所要走的路。当他们走向宙斯洞府的路抵达终点时，他们的讨论也就到头了。果真如此的话，整部《法义》便是专注于教育，首先就是对这两位多里斯老人的教育，某种程度上堪比色诺芬（Xenophon）《居鲁士教育》（Cyropaedia）中的教育——这部著作并非只有第一卷致力于居鲁士的教育。”^[3]不过，他们虽然是师生关系，但还远没有达到苏格拉底（Socrates）意义上的亲密的恋人关系：苏格拉底的“爱情论”是指“即师生之间的友谊和感情只应基于：在共同生活中相互共勉，力求向善，彼此促进，实现理想。”^[4]

① 伯纳德特（Seth Benardete）认为谈话时间会很长，是24小时或16~17小时，在时间上填满了一年中最长的白天和最短的黑夜。伯纳德特. 发现存在者[M]. 叶然, 译. 上海：华东师范大学出版社, 2018: 15.

从文本的呈现来看，雅典人应该不认识墨吉罗斯。墨吉罗斯对雅典人说：“雅典异乡人噢，你大概不知道，我们家恰好是贵邦异乡人保护者”（642b）。如果他们是认识和熟悉的，雅典人不可能不知道这一点, 雅典异乡人只是从克勒尼阿斯在开篇的简单介绍中（642c2），知道墨吉罗斯是“拉克岱蒙人”（624a），然后三次提到墨吉罗斯（633c8，635e，637b7）并称他为“拉克岱蒙的异乡人”；只有到墨吉罗斯第一次说出了自己名字，雅典人才第一称呼墨吉罗斯（683b4）。^[5]77这说明他们起初并不认识和熟悉，他们的相遇只是两个陌生人之间的“偶遇”。至于雅典人和克勒尼阿斯，他们的关系稍微复杂些。一方面，克勒尼阿斯似乎不认识和不熟悉雅典人。他在谈话之初，只知道雅典人是“异乡人”，但不知道他是来自“雅典”的“雅典人”，所以称呼雅典人为“异乡人”（624a）；在雅典人开始检审克里特的礼法之后，克勒尼阿斯才称呼雅典人为“雅典的异乡人”（626d）。他解释道，他不愿意称他为“阿提卡人”，因为他认为雅典人更配得上用女神的名字（由此可以看出，当时的雅典的确没落了）。克勒尼阿斯是凭什么判断出“异乡人”的城邦是“雅典”，怀特克（Albert Whitaker）认为是根据谈话的口音^[5]78，这个说法有道理，墨吉罗斯也在随后谈到雅典人的方言。另一方面，雅典人又认识和熟悉克勒尼阿斯，因为他在称呼克勒尼阿斯为“克诺索斯的克勒尼阿斯”（629c）。更有深意的是，雅典人竟然知道克勒尼阿斯要从克诺索斯到宙斯洞府。在克勒尼阿斯并没有告诉雅典人多少信息的情况下（在702c，我们知道，他有意地隐瞒了自己的任务），雅典人竟然如此的了解，知道克勒尼阿斯是一个立法者，要模仿米诺斯到宙斯那里。然后就是卷四，克勒尼阿斯邀请雅典人参与到马格尼西亚城邦的建构当中去，这表明雅典人很清楚克勒尼阿斯的身份以及此行的目的的，他参与到他们的行程当中，显然是他“有意的谋划”，而不是“意外的偶遇”。至于克勒尼阿斯与墨吉罗斯之关系，就两个人所处的城邦而言，他们是亲兄弟；就两个人之间的关系来说，他们也更亲近一下，因为在整个对话中，雅典人常常将两个人称为“你们”。不过，正如怀特克所言，我们又不能认为两个人很亲密，因为克勒尼阿斯在向雅典人介绍墨吉罗斯时，也是泛泛地将他称为“拉克岱蒙人”。^[5]74-78

由着雅典人与两位多里斯老人的不怎么亲密的关系，可以推断出，两位学生不会如柏拉图爱欲苏格拉底那样爱欲雅典人，也不会愿意接受苏格拉底式的教育性反讽和激烈的言辞批评。由此可以理解，为什么雅典人在谈话中会强调言语的温和：“我们自己不应该针锋相对，而应该心平气和地探讨眼下的问题，因为我们还有他们，对这些事情都极为认真”（629a）；“关于每个人家乡的法律，我们若有谁批评某一处，而试图发现真理以及最好的东西，那么，咱们应相互接受，但批评不要激烈，而要温和”（634c）。就此而言，甚至可以说，一旦他们走到了宙斯洞府，那么他们之间的师生关系也就中止了。

虽然师生关系不那么亲密和友爱，不属于柏拉图学园中的友爱哲学共同体的成员，但两位学生的学习能力还是不错的。尤其是克勒尼阿斯，虽然他长期生活在传统礼法当中，忠诚于礼法，但同时又具有一定的开放意识和反思意识，这一素养意味着他能够成为一个好的学习者。反之，如果一个人的心灵是封闭和僵化的，那么无论如何他不可能成为一个学习者。这里仅摘引《法义》中他所言的如何建构新城邦的一段文字，来表明克勒尼阿斯的开放性：

我们被委托制定法律，如果我们发现那里的法律令人满意，我们就制定相同的法律；但如果我们发现其他地方的法律看起来更好，我们也会毫不犹豫地将他们的法律变成本邦的。因此，现在咱们且给自己——我以及你俩——帮个忙：从已谈过的东西中进行挑选，让我们在言辞中建构一个城邦，就好像是我们最早创建的。对于我们正在探究的话题，这将是一种检审的方式，与此同时，在将要出现的城邦中，我或许会运用这一构建（720c-d）。

克勒尼阿斯除了具有一定程度的开放性，还富有学习的热情：“在雅典异乡人提出法律序曲的问题后，正是克勒尼阿斯表示要‘更好地第二次起航’（723e1），也正是他在最具哲学性的卷十中与雅典异乡人对话。”^[6]28学习的热情是学习的重要推动力，因为学习的道路就是炎炎夏日下走向宙斯洞府的道路，这一道路漫长又艰难，给学习者的身体和灵魂带来了严峻的挑战，唯有具有强烈的学习热情，才能克服障碍，获得真知。克勒尼阿斯忠于传统但又不唯传统，具有开放性同时又有学习的热情，这才使得雅典人对克里特礼法的检审以及对真知的揭示在教育性的对话中成为可能，进而引导克勒尼阿斯走出传统的视野，最终走向夜间议事会教育所彰显的哲学视野。克拉克（Randall Baldwin Clark）在《哲学与法的统治》中，对克勒尼阿斯的学习素质给予很高的评价：

即使柏拉图对话的普通读者，也会对克勒尼阿斯这位非凡的对话者印象深刻，他是这部对话的最显著听众。柏拉图笔下的很多人物，常常像鼻子套着圆环的小公牛犊一样，让苏格拉底牵着到处走。跟他们不同，克勒尼阿斯聪明地回答异乡人的问题，并尽力追求自己感兴趣的问题。不难看出，克诺索斯的长老们（Knossian elders）为何委托他负责殖民地的领导工作，也不难发现，在整个对话中，雅典异乡人为何对他极为敬重，甚至温顺。^[7]203-204

墨吉罗斯虽然在学习者的天性上不及克勒尼阿斯，但他同样“好学”，他称呼雅典人为“神人”和与众不同的“好人”，并鼓励他自由言说：“甚至现在，我仍对你的方言感到亲切，而且多数人说，雅典好人好得与众不同，我认为这讲得最真实。唯有他们的好无需强迫，自然生长，源于神的分配：他们是真实的而非虚假的好。因此在我看来，你应该鼓起勇气，喜欢怎么说就怎么说”（642c-d）。另外，墨吉罗斯熟悉雅典的诗歌，不仅仅熟悉提尔泰俄斯的诗歌，也熟悉克勒尼阿斯不熟悉的荷马史诗，这似乎表明，墨吉罗斯比克勒尼阿斯还有教养。^{[6] 29-30}正是因为墨吉罗斯拥有良好的学习者的天性，所以长期生活于传统且热爱传统的他，才能够在雅典人的卓越教诲下，走出传统对他的限制。

基于对克勒尼阿斯和墨吉罗斯的学习能力的分析，可以得出这样的论断：教育的前提，是学习者卓越的自然天性，这一点不仅仅体现在《理想国》里，也体现在《法义》中。把握这一点至关重要，因为这是由柏拉图奠基的古典教育哲学的重要观点。可以说，在如何对待学习者的天性上，柏拉图与当时的智者，以及现代的教育哲人有着很大的区别。与柏拉图同时代的智者虽然也是教育者，但他们持有一种浅薄而功利的乐观主义，认为只要有人缴纳一定费用，他们就可以把知识教授给他，无论这个人的天性和基础如何。柏拉图严肃地批评了智者，因为智者的学生观，消解了高贵，带来了平庸。在柏拉图看来，教育者在教育学生之先，必须先对学习者的自然天性和基础进行细致的考察和鉴别。这就是为什么《理想国》卷二开始对普通护卫者展开音乐教育时，对护卫者的天性进行细致的规定：爱好智慧和刚烈、敏捷、有力的结合（376c）；《理想国》卷七的开始则对哲学家的天性进行细致规定：最首要的天性就是爱好和亲近真理。《法义》虽然没有专门对两位多里斯老人的自然天性进行描述和阐释，但我们能够在文本中把握住他们的卓越天性（低于哲人，但高于普通公民），它们是雅典人实施教化的前提。现代的教育哲人受科学的影响，否定并放弃了古典的自然天性观，强调人人平等，认为受教育是所有人的权利。这与柏拉图有根本的差别。

二.   年轻人：缺席的学生

对于“谁是学生”或“教给谁”，还有一个值得探讨的问题，即“年轻人”的缺席。《法义》卷一明确地把年轻人排除在三人对话的场景之外，也就是说，在他们三人对话时，是没有年轻人在场的。多里斯法律中有一条禁令：“不允许任何年轻人去探索哪些法律制定得好或不好，谁若有说辞，决不允许去听从。然而，如果某位老人一直在思考你们法律中的东西，那他应在某位执政官和同龄人面前提出这类观点，绝不能有年轻人在场。”（634e）正是在周围没有年轻人，三位老人单独地、悄悄地讨论法律问题的情形下，克勒尼阿斯才鼓励雅典人在批评多里斯人的法律时不要有什么顾虑，因为批评恰恰会治病救人（635a）。从卷一的进程来看，直到此时，雅典人对古老的多里斯人法律的直接批评才真正开始^①。

① 在此之前，雅典人对多里斯人的法律批评是谨慎的间接的：“他开始时克制自己，不批评支撑着克里特和斯巴达法典的原则，他批评的不是这些法典，而是一位诗人（一个没有权威的人），此外，他还批评了一位曾称赞同一原则的流亡侨民（an expatriate）。后来，这位哲人没有攻击克里特和斯巴达法律，而是攻击两位对话者对这些法律提出的解释。”施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥，等译. 北京：华夏出版社, 2011: 21.

为什么不允许年轻人倾听雅典人的讲话，为什么非要把老年人的讨论搞得这么私密，甚至狄奥尼索斯合唱队中的老人们在饮酒之后的歌唱也只是在密友面前？亚里士多德（Aristotle）尽管在《政治学》当中也谈到年轻人不适合学习“政治学”（因为年轻人缺少经验以及受感情左右），但他并没有把老年人的政治学讨论搞得这么“私密”。

一个非常重要原因，也许是无论是多里斯人的政制，还是马格尼西亚的政制，都是由老人主导的。老人政治的一个典型特征就是保守，因为老年人不愿意改变。年轻人的典型特征是血气旺盛，缺乏虔敬，喜好辩论。当年轻人遇到老年人，那么年轻人的咄咄逼人的锋芒和好辩性格，就会冒犯老年人的权威，危及老人政治。苏格拉底之所以被城邦处死，一个罪名就是苏格拉底的哲学把年轻人给教坏了，年轻人不再信从城邦固有的习俗和习惯，他们开始挑战和质疑“父辈”权威。阿里斯托芬（Aristophanes）的《云》剧中，代表城邦的父亲认为学园中的苏格拉底败坏了他的儿子，因为从学园出来的儿子学会了打父亲，于是父亲出于道德的义愤，与奴隶们联手，在神灵的掌声中把苏格拉底的学园烧了个一干二净^②。《理想国》的开篇，老人克法洛斯固守传统，对神充满虔敬，不愿意面对苏格拉底对传统的检审，很快就结束了对话，转而向神献祭了。克法洛斯很清楚，比他年轻的哲人苏格拉底会在对话中威胁他固有的传统观念，这是他不愿意接受的。《理想国》关于正义的真正对话，即苏格拉底与年轻人的充满“火药味”的对话，发生在老人克法洛斯（Cephalus）离开之后。由此可见，年轻人与老年人是存在冲突的^③。借着这番分析，应该可以解释，为什么《法义》中的老人在讨论何种礼法是好的何种礼法是坏的时，不允许年轻人在场。后者会在这场对话中会出于他们的血气和好胜，随意地批评和质疑（如《理想国》指出的，年轻人的辩论容易陷入狗咬狗的坏境地），危及城邦的稳固和存在。或者说，城邦的礼法可以被批评，但不是以年轻人的非理性的方式去批评，而只应以老年人的理性的稳健的方式去批评。事实上，《法义》中的雅典人就多次谈到言论要温和，要劝服，不要盛气凌人地说话。譬如《法义》第7卷当雅典人再次谈及木偶喻，将人视为木偶，只分有一小部分真理时，墨吉罗斯的反应比较激烈：“异乡人哟，你在方方面面贬低我们人类！”（804b）雅典人的回应则是温和的、妥协的：“不要惊讶，墨吉罗斯哦，但请原谅我！因为，我说出刚才那番话时，是仰望着神明，在那种感受下说的。那么，如果你希望的话，就让我们的种族不如此低劣吧，而是配有某种严肃性”（804b-804c）。试想一下，如果将雅典人换为年轻气盛、血气十足、喜好争辩的年轻人，那会怎样？还会这么温和，这么退让吗？恐怕不会。

② 迈尔. 为什么是政治哲学[C]//萌萌主编. 启示与理性. 北京：中国社会科学出版社，2001：6. 迈尔指出，在《云》中被苏格拉底“败坏”的青年在接受哲人的危险教诲之前，就已经被他的父亲所败坏，因为青年人是被怀着恶意的父亲强行带到苏格拉底学园的。迈尔的分析是对的，不过父亲的问题是，他只允许自己败坏自己的儿子，不允许别人败坏他的儿子。

③ 《理想国》中的苏格拉底意识到了这种冲突，所以在克法洛斯在场时，拒绝抨击其传统的宗教信仰，而《云》中的苏格拉底却公然诋毁斯特里普西亚德的宙斯崇拜。迈尔. 为什么是政治哲学[C]//萌萌主编. 启示与理性. 北京：中国社会科学出版社, 2001：29.

从教化的角度看，两位多里斯老人的灵魂是年轻的，因为年轻的灵魂更具有可塑性，但这并不意味着需要年轻人在场并用激烈的言辞去刺激老人们。老人们的灵魂需要变得年轻，但变得年轻的方式，仍然是雅典老人所采取的温和的方式，如关于“饮酒”的谈话。首先，关于饮酒的谈话起于斯巴达人对雅典人饮酒习俗的批评（雅典人批评多里斯城邦的同性恋，不过，斯巴达人并没有为同性恋辩护，而是批评了雅典人的会饮），面对这一批评，雅典老人采取了老年人特有的温和的方式而非年轻人激烈的方式，即从爱雅典的立场为会饮做辩护，而这样的立场为同样爱邦的两位多里斯老人接受。^[8]22其次，在关于会饮的谈话中，无论是雅典哲人的言辞还是两位多里斯老人的言辞都是“节制”的而不是“疯狂”的：两位多里斯老人并不是在行动中饮酒，而只是在言辞中饮酒，这就避免了他们会真疯狂，真变成了年轻人；雅典哲人参与关于会饮的谈话，表明他从阳光下转到了阴影世界之中，哲学的疯狂在关于会饮的谈话中变得节制；雅典哲人在微醉的清醒中引导了两位饮酒的雅典老人变得节制。^{[8] 22-23}

如果在对话的场景中，不允许年轻人在场是可以理解且正确的，那么我们又该如何理解《法义》中的言辞“尤其合适年轻人听”，而且它还是最好的教育年轻公民的教科书：“我认为，我们说出的这些言辞，在各个方面都像是一种诗。或许，我不会惊讶曾有这种感觉：看到自己的言辞汇集起来时十分欣喜。因为，在我看来，较之于我曾在诗中学到或听到，或在已谈过的散文中涌现出的大多数言辞，我们这些言辞是最最合宜的，尤其适合年轻人听。我认为，除了这些言辞及相关和相似的言辞外，对法律维护者和教育者，我无法说出更好的范型，或任何好过他要老师们教育孩子的东西”（811c-811d）。这里，出现了一个我们不得不严肃对待的带有悖论的问题：一方面，雅典不允许年轻人去“听”老年人们在朝圣道路上的关于政制和礼法的讨论，另一方面，雅典人又认为作为讨论成果的《法义》最适合年轻人听，且是最好的教育孩子和年轻人的教科书，凡是不把《法义》交给孩子的老师，就应该被解雇。究竟该如何理解这一悖论呢？我们尝试着给出如下的理解。

1.我们要确认，在老年人对话时，年轻人被拒绝在场是有道理的。《法义》所要建立的城邦虽然是混合制（君主制与民主制的混合），但在混合制中“爱智慧”的“老年人”占据着主导地位，民主所代表的年轻人的力量需要受到适当的限制。作为城邦锚的夜间议事会也是一个老年人的群体，其中的最顶尖的年轻的护卫者只是老人的助手，后者必须严格服从老年人的指挥和教诲。既然是老人占主导，那么年轻人就不适合参与到关于政制和礼法的对话当中，因为他们会质疑和破坏对话，危及老人的权威地位：

理智、高超、有魅力的年轻人，在频繁出席的宴会上吸引别人，以支配他的同伴。尽管如此，在城邦大船的掌舵者那里，对这种人的安排应该是，他令船上的人感到害怕。连同其身体上的活力，他对祖先习俗的怀疑，容易导致他对纯朴虔敬和必要的身体限制的无知（甚至鄙夷）。讽刺的是，帮助他获得权力的那些力量——敏捷的头脑和漂亮的身体——尤其使得他不适合统治的任务。^[7]214-215

2.年轻人虽然被排斥在对话现场之外，但年轻人又必须成为老年的教育者所关注的教育对象。《法义》发生在炎炎的“夏至”，这象征着什么？象征着一种新与旧的交替，老年人必须把立法的智慧传递给年轻人，因为新城邦终究是年轻人的：“由于我们处在暮年，而他们相对我们还年轻，我们不应该只由自己来制定法律（如我们所言），而应该同时尽力让这些人变成立法者和法律维护者。”（770a）这些年轻的立法者应该模仿老人们制定的法律，在制定大的法律后设计琐碎的法律，直到所有的细节都被安排妥当（864c）。

3.年轻人虽然不能在“现场”参与到老年人的对话之中，但他们却可以在对话之后参与到对“对话成果”的倾听的和领受当中。这样的参与不仅不会危及城邦的统治，而且还能对年轻人施以良好的教化，引导他们成为城邦的好公民。这里，年轻人的“现场参与”与“事后参与”是两种不同的参与：前一种参与，意味着年轻人会直接介入到对话当中，且现场的对话氛围会激发出他的非理性的表达方式，从而破坏对话的进行；后一种参与，意味着年轻人以旁观者的身份间接地参与对话，因为对话已经结束了，至少在形式上已经封闭了，年轻人所能做的就是去理解、领受和评论。更为重要的是，由于老年人的对话本身是温和的、稳健的，所以当年轻人去阅读和理解时，就不怎么会激发他的血气和好辩，而是会受对话的影响，让自己的言行趋于温和和稳健。另外，年轻人也会被吸引去阅读《法义》，因为谈话虽然在老年人之间展开，但在雅典人的言辞激励尤其是言辞中的“会饮”的帮助下，老人们严峻的灵魂和衰老的身体也重新焕发出年轻时的活力，有了痛苦和快乐的敏感体验，灵魂理智上也变得开放，他们之间的对话一定是活泼和充满魅力的，也正是在这个意义上，雅典人认为《法义》“像是一种诗”（811c）。如果是一首充满魅力的诗，年轻人能不被吸引吗？雅典人曾说，良好的教育就是让儿童的灵魂遵循并感受到像老年人那样的快乐和痛苦（659d）。当把充满诗性的《法义》讲给年轻人听时，他们就会被吸引进去，将自己变得像老人一样。总之，年轻人学习《法义》与年轻人缺席现场对话，二者并行不悖。

4.克拉克提出这样的一个观点：禁止年轻人参与私密的对话，反而会激发他们的好奇和关注，帮助他们走向成熟。克拉克说：“雅典异乡人最明显的修辞目标是，揭露克勒尼阿斯政治观的缺陷……然而不同于其戏剧中创造的人物雅典异乡人，在某种程度上，柏拉图有着不同的修辞目标。他的对象是其年轻读者——你和我。”^[7]211又说：“通过宣布其伦理教诲不适合年轻读者，亚里士多德希望能获得他们的沉默和注意。同样，在这里柏拉图也想要如此。对其年轻并且顽固的读者，当他们安静地观察老年人们（仅仅是技术性的观察）的合法交谈时，柏拉图鼓励他们，采用一种更为成熟的视角。另一位哲人洛克完全懂得，从同伴和长者的关注中，形式上排除热爱自由的年轻人，对促进其成熟很有效果。”^[7]213洛克（John Locke）在《教育漫话》中说道：

我记得我曾经住在一位朋友家里，他家的儿子还是一个穿童装的小孩，很不容易让他读得进书（那时他在家里由母亲教着阅读），我建议他们试试另一种办法，不要把读书当作他的一项职责，所以我们就故意自顾自谈话让他听到，却又不注意他时，说读书学习是嗣子和长兄的特权，这样他们便可以成为一位优秀的绅士，得到众人的喜爱，至于那些年幼的弟弟们，让他们获得教养乃是一种恩惠，教他们读书写字本不是他们的福分。如果他们高兴，尽可以去做没有知识的乡巴佬。这一办法果然灵验，后来他便乐于学习了，而且会自己走到母亲跟前要求学习，要求他的仆人听他读书，否则就不叫她安宁。^[9]

洛克这里的意思是说，孩子们之所以厌恶学习，是因为学习被当成一种任务被强加于儿童，换言之，即家长和教师要孩子们去学习，而不是孩子们去主动学习。如果要孩子们主动地热爱学习，那就可以采用一种故意不让他们学习的方式。《法义》的作者柏拉图就采用了这样的一种教导年轻人去主动学习的方法：柏拉图故意让雅典人禁止年轻人参与对话，反而会诱导年轻人去旁听对话（当然是已经结束的对话）。克拉克的解读符合儿童和年轻人的心理，大人越是禁止，他们就越是好奇^①。

① 实际上，克拉克的解读超越了教育心理学。在他看来，老人代表着法的统治，年轻人代表着批判法的统治的哲学，城邦的健康依赖于对二者的整合：“柏拉图明白，法和哲学是父与子的不同主张，对两者中任何一个的全然默许，都不利于城邦的健康。他所追求的是防止它们的过度。”（林志猛编. 立法与德性[M]. 北京：华夏出版社, 2019: 217.）由着克拉克的分析，我们也可以说，当柏拉图在卷一和卷二大谈会饮和会饮教育时，就体现了对老人和年轻人，或者说法与哲学之整合的强调：老年人封闭僵化，不能对法进行更新和调整，饮酒使老年人变得年轻和健谈，从而容易接受“哲学教育”。

需要注意的是，由于作为公民教科书的《法义》的特殊性，参与倾听的年轻人也是特殊的，即他们是一群有着卓越的自然天性的年轻人。在现代的研究者看来，《法义》是一个谜，里面有太多待解的东西。这一点并不完全与《法义》是一本尚未最终完成的书有关，因为即使经过了柏拉图的最终整理，它的晚期风格也不可能发生彻底改变，变成巅峰期的《理想国》的风格，即强调理性的论证和话语的活泼。不要忘记，《法义》终究是老年人的对谈，不是《理想国》中年轻人的对谈，无论老年人如何饮酒，如何因饮酒变得年轻，老年人仍是老年人。这样的成熟风格，会导致年轻人在倾听和理解《法义》时面临隔阂和障碍，除非年轻人具有卓越的自然天性。的确，雅典人说《法义》像是一首诗，而既然像是诗，是艺术作品，那理应是充满魅力的，会如咒语一般吸引着年轻人（亚里士多德并没有把他的《政治学》称为“诗学”）。不过，当我们真正进入《法义》时，会发现它的诗性是深层次的、至高的，需要仔细体会才能感受并理解它。沃格林（Eric Voegelin）对作为“诗歌”的《法义》有着极高的评价，认为柏拉图是诗歌的创立者，已经进入到普遍的精神共同体：

《法义》是一个艺术作品；尤其它是一首宗教诗。如果该作品不过是一个法条，我们对它的兴趣不会超出法律条款有限的实用价值；作为诗歌，柏拉图在其中让形式与内容相互渗透的艺术达到一个新高度，它作为精神的显现具有至高无上的重要性。作为宗教艺术家，柏拉图达到了作为神权统治信仰者的他所不能达到的水平。作为希腊的立法者，他已经将精神缩小到它在选举的政治组织中的有限体现（将他在实践中失败了这一点撇在一边的话）；作为诗歌的创立者，他已经进入到了普遍的精神共同体，如果不是教会的话，其中他的指导在今天与过去一样具有权威性。^[10]

由着沃格林对《法义》的极高评价，完全可以想象年轻人在理解《法义》时，必然会面临诸多的障碍。若要克服障碍，就需要年轻人自身是卓越的而不是平庸的，这就如同雅典人在教化老人时，所选择的也不是一般的老人。另外，在《法义》这一高贵的艺术作品中，也包含着复杂艰深的哲学论证，如卷十对神的证明^[11]（《法义》是柏拉图唯一一部包含这种证明的著作）是整部法典最为精良的序曲，是整部《法义》的顶峰。这同样意味着能够知晓这一论证的年轻人不是一般的年轻人，而是“潜在的哲人”。卷十二在谈到夜间议事会的教育时，就提到了夜间议事会中的年轻人，认为他们具有“最顶尖的头脑”（964e），能够接受辩证法教育和神学教育。当然，如果不考虑对《法义》的深度学习和精准把握，那么一般年轻人也是可以对《法义》进行浅层的、不精确学习的。进言之，这类似于施特劳斯所言的“两种言说方式”——显白的言说和隐微的言说。由此也可说，《法义》除了教导老年人，也教导两类年轻人：劝谕多数的年轻人自觉守法，引导少数的年轻人过哲学的生活。不过，鉴于《法义》是明智的老人展开的严肃的“立法”问题^①（两位多里斯老人都是具有丰富经验的立法者），所以我还是强调《法义》中的年轻人皆是卓越的人，无论这些年轻人是多数的还是少数的。要知道，柏拉图建构是仅次于“最佳政制”的“次好的政制”，而不是第三好的或者说第四好的政制。就此而言，《法义》的教育哲学仍是古典的教育哲学，而不是现代的教育哲学。

① “在这个明智的年纪，玩玩老年人的法律游戏，舒舒服服地度过旅途，正如我们所说的，我们一上路就想这么做”（685a-b）。

三.   结论与启示

本文的结论是，在柏拉图的《法义》中涉及两类学生：在场的老年人与缺席的年轻人。当然，说年轻人缺席，不是说年轻人就真得不在场，而是说他以一种特殊的方式在场。柏拉图提出这两类学生，究竟意味着什么呢？最为直接的一点，就是显现了他的古典的教育智慧。无论是《理想国》还是《法义》，教育都被视为美好政制建构和保存的根本，因为美好政制建立在整全的德性上，而整全德性的养成又必然依赖于教育。不过，与《理想国》所建构的“理想国”不同，《法义》所建构的是礼法统治的次好城邦。次好城邦尊奉“混合政制”，君主制中的智慧与民主制中的自由都得到重视。就年龄而言，作为立法者的老年人是智慧的象征，年轻人则是自由的象征。如此这般，《法义》中的教育就必须同时重视老年人和年轻人，只有如此，次好城邦才是稳固的。不过，鉴于老年人与年轻人性情等方面的自然差异，教育者又不可能对他们实施统一的教化，而只能将他们分开，因材施教。如果老年人与年轻人同时在场，两类学生就会发生冲突和争执，不利于良好教育效果的达成。不过，这里还是要再次提醒一下，不要因为柏拉图因材施教，就认为柏拉图是现代教育哲人，因为柏拉图眼中的“材”是卓越的可教之材，而在现代人这里，所有有差异的“材”都是平等的。

《法义》对“学习者”的认定和描述，也有益于现代人对“学习者”的思索。劳伦斯（E. S. Lawrence）有言：“公元前5世纪便产生了第一部有关教育的文字记录。从古希腊人到我们现在的二十五个世纪中，我们并没有能够对他们关于教育宗旨的崇高思想增加什么新的东西。”^[12]这番话虽有点夸大，但点明了古希腊人教育思想的真理性，应该是对的。回到《法义》对学习者的论说以及结论，我们从中所获取的真理性认识是什么呢？

1.现代教育必须承认学习者是有差异的。在“结论”中，我们已经知道，承认学习者的不同类型并进行有针对性的教育，是《法义》所要传达的教育观念。这一教育观念之所以具有真理性并值得现代教育者继承发扬，在于无论人类发展到何种程度，只要还承认自己是人，那么人就一定是差异性的复数性的存在。进言之，人的灵魂不是被标准化的模具塑造出来的没有任何差异的器物，而是有差异的能动的存在。现代人不再承认《法义》中对唯有有“天赋”者才可以做学生的规定，而是确信所有人都有权利和义务做学生，接受平等的教育。现代人的承认是合法的也是正当的，平等是无人可以阻挡的天命大势。就此而言，我们应该抛弃《法义》对谁是学习者的上述规定。不过，抛弃不平等这一方面，站在差异性以及复数性这一立场去审视，《法义》对学习者规定是具真理性的，有必要通过这一规定，反思受科学技术影响的现代教育对差异性以及复数性的消除。现代教育的产生有多种动力，其中之一是科学技术[卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的“自然”概念也是现代教育奠基性概念，它让个性、自由成为现代教育的基石，卢梭也以此反思科学技术对教育的侵蚀。不过，站在更高的宇宙论角度审视，二者都已不属古代的封闭的宇宙论，而属开放的宇宙论了。这使得自然与科学具有共通性，即“开放”]。在科学技术的本体论设定中，世界是物质的和数学的，这使得人们可以用实验和数学的方法对世界进行精确的分析、操控和改造。受此影响的现代教育，把“人”视为“机器”抑或“心理”与“身体”结合的无灵魂的存在物，把“塑造”视为教育学的核心概念，学习者由此失去了差异性和复数性，变成了同一性和单数性的被物化的存在者。柏拉图《法义》和《理想国》中的那种不平等的学习者的观念要抛弃，但差异性是需要继承并落实的，教育的世界会因为学习者的差异性以及差异化教学而显得丰富多彩，同质化的教育世界则是可怕的。

2.现代教育亦要因着承认学习者的差异性，重视教育中的实践智慧。面对《法义》中“不在场”的“年轻人”，柏拉图采取了一种相当特别的教育方式，即一种非普遍的、非机械化的、非公式化的教育方式，这其实是一种教育智慧。具言之，柏拉图拒绝年轻人参与到老年人对法的讨论当中去，并不是拒绝教化他们，而是考虑到他们血气方刚以及他们的理性尚不成熟，若贸然让他们参与到需要成熟理性的关于法的对话当中去，一方面会破坏对话，另一方面也无助于教化年轻人。柏拉图也可能如洛克那样，认为拒绝年轻人参与反而会激发他们更为主动和成熟的学习。对于现代教育来说，在承认学习者差异的前提下，柏拉图对教育中的实践智慧的重视，亦值得继承和发扬。如前所言，现代教育在根子上认同现代科学技术这一意识形态。现代科学技术将世界物质化，消除了世界的异质化，由此带来了征服和改造世界的高效率。与之相应的现代教育，亦从早期开始就努力消解古典的差异化教学，以统一的方式进行教育教学，以此提高人才培养的效率。譬如，《大教学论》中夸美纽斯把学校比喻为工厂。问题是，教育不可以视“人”为“物”，“人”是“差异性”的存在，所以教师应该运用自己的“实践智慧”，灵活地而非机械式地对待他面前有血有肉的具体的学生。就此而言，柏拉图的《法义》给予我们的启示是有真理性的。